PENDIDIKAN DEMOKRASI; MEMBENDUNG FUNDAMENTALISME, MENYEMAI PLURALISME

PENDIDIKAN DEMOKRASI; MEMBENDUNG FUNDAMENTALISME, MENYEMAI PLURALISME
(Review Buku “Renungan Santri; dari Jihad hingga Kritik Wacana Agama” Karya Rumadi)
Oleh: Ahmad Saefudin

Membaca karya Rumadi Renungan Santri; dari Jihad hingga Kritik Wacana Agama laksana “menguliti” agama (baca: Islam) menggunakan pisau analisis multiperspektif yang akan mengantarkan pembaca –terutama Aktivis Pluralis dan Fundamentalis- kepada babak pemahaman baru tentang pandangan “santri” terhadap “fundamentalisme”. Pemaknaan “santri” dalam buku ini bukan lanjutan dari pemikiran Clifford Geertz yang menimbulkan polemik di kalangan cendekiawan Muslim Indonesia sebab memaksakan terminologi “santri” sebagai sintesis antara “priyayi” dan “abangan”. Juga bukan produk pemikiran yang berorientasi memetakan gerakan Santri Baru (Nur Khalik Ridwan, 2004) berdasarkan ideologi tertentu sehingga melahirkan varian fenomena kelompok “Santri Baru”, misalnya “Santri Urban” dari Nahdlatul Ulama (NU), “Santri Baru Muhammadiyah”, “Kelompok Usroh” atau “Santri Baru” dari Partai Keadilan Sejahtera (PKS), “Santri Baru Teroris”, dan “Kelompok Islam Liberal” dari Utan Kayu. Tetapi, istilah “santri” dalam buku ini nampaknya melebur dalam diri penulisnya sebagai legitimasi intelektual dalam melakukan refleksi kritis terhadap pemahaman keagamaan di kalangan umat Islam Indonesia. Bahkan, Rumadi tidak sedikitpun menyinggung istilah “santri” dalam topik pembahasan karyanya ini.

Sebelum melangkah lebih jauh, bagian-bagian yang akan di-review dalam tulisan ini hanya mencakup empat bab pertama dari keseluruhan delapan bab yang disajikan penulis. Selain faktor keterbatasan space, alasan yang lebih esensial ialah relevansi antara topik pembahasan yang ada di dalam buku dengan menjamurnya gejala sosial keagamaan di tengah masyarakat yang secara ideologis berafiliasi dengan “fundamentalisme”.

Pada bagian “Pendahuluan”, Rumadi mencoba mengaitkan “agama” sebagai “doktrin” dengan realitas sosial kontemporer seperti tindak penyelewengan doktrin dan terorisme (hlm. 9). Menurutnya, sebagian Muslim mempercayai bahwa “doktrin Islam” menghasilkan pola perilaku keberagamaan tertentu yang membentuk struktur sosial sebagai imbas dari interpretasi teks agama. Sebagian Muslim yang lain berkeyakinan sebaliknya, bahwa antara “doktrin” dan “perilaku pemeluk agama” merupakan dua entitas yang berbeda. Bagi kelompok ini, penyimpangan perilaku keagamaan merupakan kesalahpahaman penafsiran terhadap “doktrin” atau sengaja “dibelokkan” oleh muatan “kepentingan” dari pemeluknya. Secara simpel, kubu ini biasa berdalih, “doktrin tak pernah salah, yang salah adalah manusia yang meyakini doktrin itu” (hlm. 10). Apologi inilah yang menurut Rumadi dianggap sebagai bentuk perlindungan terhadap ‘kesucian doktrin agama”. Padahal, agama adalah realitas sosial meskipun ia bersumber dari doktrin ilahi. Oleh karena itu, kajian Islamic Studies sangat perlu mendudukkan Islam dalam frame “agama historis” selain juga “agama wahyu”, sehingga “agama” harus rela diperlakukan secara “tidak semestinya”, “semena-mena” dan dikritik (hlm. 11).

Dalam menjelaskan keterkaitan antara agama dan terorisme, salah satu pendekatan yang digunakan oleh Rumadi ialah analisis doktrinal. Pada fase ini, Rumadi tidak menampik bahwa agama dan sistem kepercayaan lainnya mempunyai potensi untuk memunculkan kelompok “fundamentalis”. Di dalam Islam, misalnya terdapat konsep kafir, musyrik, murtad, ahl al-kitab dan lain-lain yang penafsirannya bisa saja menimbulkan “pen-jarak-an” terhadap kelompok lain (hlm. 13). Sebutan-sebutan tendensius tersebut –yang tidak dielaborasi lebih lanjut oleh Rumadi- ketika sudah melibatkan aktor, aktivisme, dan ideologi oleh Gilles Kepel seperti yang dikutip Noorhaidi Hasan (2012, 2) tidak lagi merepresentasikan pure gejala keagamaan, melainkan lebih merupakan fenomena Islam politik, yaitu gejala sosial politik di berbagai belahan dunia yang berkait dengan aktivitas sekelompok individu Muslim yang melakukan gerakan dengan landasan ideologi yang diyakini bersama. Perspektif wacana keislaman dewasa ini, “fundamentalisme” terkadang juga dinamakan dengan “Islamisme” (Masdar Hilmy, 2013) yang merujuk pada segala jenis aktivisme keagamaan yang memanfaatkan Islam baik sebagai simbol maupun substansi dalam perjuangan politik mereka.

Pada bagian II, buku setebal 286 halaman ini oleh penulisnya dimanfaatkan untuk melacak “Akar Teologi Fundamentalisme Islam” (hlm. 24). Dalam konteks sosiologis-teologis, kata fundamentalisme sejatinya tidak datang dari dunia Islam dan tidak ada padanan kata yang tepat untuk mendefinisikannya, baik dalam bahasa Arab, Indonesia, atau bahasa umat Islam lain sebagaimana klaim Rifyal Ka’bah dalam Jurnal Ulumul Qur’an edisi No. 3 vol. IV tahun 1993. Namun, Rumadi mempunyai pandangan yang berbeda tentang “fundamentalisme” dengan mengedepankan unsur substantif daripada normatif. Bagi Pegiat Pluralisme dan Aktivis The Wahid Institute ini, kata “fundamentalisme” bisa diganti dengan kata “apa saja” asalkan mempunyai kesamaan makna (hlm. 31) dengan ciri: 1) Memberi penekanan interpretasi literal terhadap teks-teks suci agama, 2) Setiap gerakan fundamentalisme hampir selalu dapat dihubungkan dengan fanatisme, eksklusifisme, intoleran, radikalisme, dan militanisme, 3) Fundamentalisme hampir selalu memberi penekanan kepada pembersihan agama dari isme-isme modern seperti liberalisme, modernisme, dan humanisme, 4) Fundamentalisme melakukan monopoli kebenaran atas tafsir agama, dan 5) Fundamentalisme menolak pluralisme dan relativisme (hlm. 34). Lebih jauh lagi, Rumadi mengamini kategorisasi Azyumardi Azra yang membagi dua tipologi fundamentalisme, yaitu fundamentalisme pramodern yang diwakili oleh Kaum Khawarij (awal sejarah Islam) dengan keyakinan bahwa hanya kawasan mereka saja yang disebut dar al-Islam yang harus dilindungi, sedangkan kawasan lain adalah dar al-kufr/harb yang harus diperangi dan dihancurkan. Gerakan ini di Semenanjung Arabia dilanjutkan oleh Muhammad bin ‘Abd al-Wahhab (1703-1792) dengan slogan pemurnian Islam dari tahayul, bid’ah, dan khurafat. Sedangkan tipe kedua yaitu fundamentalisme kontemporer yang tercermin oleh gerakan Ikhwan al-Muslimun dengan Hasan al-Banna, Sayyid Qutb dan Abu al-A’la al-Maududi (1906-1965) sebagai ideolognya. Garis perjuangannya tidak lepas dari tujuh prinsip dasar, yakni: 1) Islam adalah ideologi yang komplit bagi individu, negara, dan masyarakat, 2) Al-Qur’an adalah dasar kehidupan kaum Muslim dalam pengertian yang literal, 3) Syariat Islam yang didasarkan pada al-Qur’an-al-Hadis merupakan “cetak biru” bagi kaum Muslim, 4) Keteguhan berpegang pada tujuan Muslim dalam menegakkan kerajaan Allah melalui penerapan hukum Allah akan membawa keberhasilan, kekuasaan, dan kesejahteraan bagi masyarakat Islam, 5) Kelemahan dan perbudakan yang dialami masyarakat Muslim bersumber dari ketiadaan iman kaum Muslim, mengikuti jalan sekuler, ideologi materialistik, dan nilai-nilai yang datang dari Barat, 6) Untuk menumbuhkan kembali harga diri, kekuatan, dan kekuasaan kaum Muslim, maka umat Islam harus kembali kepada Islam, menaati hukum Allah dalam kehidupan berbangsa, bernegara, dan bermasyarakat, dan 7) Ilmu dan teknologi harus diperkuat dan dipergunakan dalam rangka menguatkan Islam untuk menghindari proses westernisasi dan sekularisasi (hlm. 44). Sayangnya, pada bagian ini Rumadi tidak secara detail merinci gerakan “Fundamentalisme Islam” dari segi genealogi, ideologi, dan sosiologi untuk kemudian dianalisis dan diteorisasikan secara kritis. Untuk melengkapi basis teoritik, ada baiknya kita merefer pada buku Islam Politik di Dunia Kontemporer; Konsep, Genealogi, dan Teori (Noorhaidi Hasan, Ibid.).

Pada bagian III, Rumadi menanyakan konsep “Jihad”: Mengapa jadi “Hantu” Islam? (hlm. 75). Ia mengurai makna “jihad” secara etimologis yang diambil dari kata jahada yang berarti “mengerahkan upaya”, berusaha dengan sungguh-sungguh, dan “berjuang keras”. Kemudian ia menyimpulkan:
“Dalam makna yang luas, kata ini (jihad) sering digunakan untuk melukiskan sebuah usaha maksimal untuk melawan sesuatu yang dianggap keliru. Namun, dalam pengertian yang lebih teknis, kata ini digunakan untuk menunjuk pada upaya untuk memerangi dan melawan segala hal yang dianggap mengancam Islam. Oleh karena itu, dalam sejarah umat Islam sejak masa awal, jihad sering digunakan untuk melegitimasi perjuangan atas nama agama.” (Rumadi, 2009, hlm. 76).

Sekali lagi, Rumadi mengajak pembaca untuk tidak bersikap hipokrit dan legowo menerima kenyataan bahwa “agama” juga sedikit banyak memberikan andil dalam menyemai benih-benih kekerasan. Argumentasinya diperkuat lagi dengan menunjukkan sinonim kata “jihad” dengan “qatala” (bertempur; saling membunuh). Meskipun para fuqaha’ kemudian menginterpretasikan makna “jihad” yang harus dipahami dalam pengertian moral dan spiritual, bukan semata dalam bingkai paradigma militeristik, tetapi, mainstream-nya –terutama dari sudut pandang Barat pasca “tragedi 11 September”- tetap dalam pengertian “perang” (hlm. 77-79). Mengapa kesan negatif terhadap Islam di mata Barat enggan sirna? Menurut Rumadi, jawabannya berakar dari faktor historis ketegangan hubungan antara Islam-Barat yang pernah diwarnai dengan peperangan dan saling ekspansi (hlm. 82). Orang Kristen mengusung misi Holy War (Perang suci) seperti juga orang Islam mengibarkan bendera Jihad yang keduanya, -bagi Rumadi- sama-sama merupakan “legitimasi religius atas perbuatan perang” (hlm. 85). Jadi, radikalisme pemikiran yang membuahkan aksi-aksi teror akan hilang dari dunia ini manakala setiap “agama” dan sistem kepercayaan lainnya berhasil menggiring opini umatnya untuk mengubur dalam-dalam setiap “konsepsi religius” yang bisa menyulut “api konflik dan peperangan”. Secara teknis, solusi yang ditawarkan oleh Rumadi untuk “Membendung Fundamentalisme, Menyemai Pluralisme” tertuang dalam bagian IV buku yang diterbitkan oleh Erlangga ini (hlm. 112). Untuk merespons isu-isu tak sedap seputar kehidupan keagamaan seperti formalisasi syariat Islam, fundamentalisme dan terorisme, kekerasan dan main hakim sendiri, politisasi agama, sikap saling curiga dan tidak mau saling percaya antarpemeluk agama, dan berbagai kasus kekerasan terhadap perempuan, Rumadi bekerjasama dengan Pusat Pengembangan Sumber Daya Manusia (PPSDM) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta sebagai almamaternya dan The Asia Foundation menggagas program “Pendidikan Demokrasi” dengan melibatkan dai/khatib di sekitar wilayah Jakarta, Bogor, Tangerang, Bekasi, dan Depok serta guru Madrasah Aliyah (MA) di lingkungan pesantren. Salah satu alasan pemilihan segmentasi ini karena mereka dianggap sebagai komunitas penjaga ortodoksi Islam garda depan dan dianggap strategis untuk menyebarkan gagasan dan pesan keagamaan.

Setidaknya, Rumadi telah memberikan inspirasi dan teladan bagi kita untuk segera melakukan aksi-aksi nyata berikutnya. Sebuah “pekerjaan rumah” yang tidak mudah, tetapi juga bukan mustahil dilakukan dengan syarat semua elemen–dari hulu (pemerintah, elit organisasi keagamaan dan kemasyarakatan) sampai hilir (masyarakat secara umum)- mau duduk bersama dan saling berkolaborasi aktif “membunuh bias-bias ketidaksepahaman” yang bermuara dari doktrin dan perilaku keagamaan.

DAFTAR PUSTAKA

Referensi Primer
Rumadi, Renungan Santri; dari Jihad hingga Kritik Wacana Agama, cet. ke-4, Yogyakarta: Erlangga, 2009.

Referensi Sekunder
Hasan, Noorhaidi, Islam Politik di Dunia Kontemporer; konsep, Genealogi, dan Teori, cet. ke-1, Yogyakarta: SUKA-Press UIN Sunan Kalijaga, 2012.

Hilmy, Masdar, Teologi Perlawanan; Islamisme dan Diskursus Demokrasi di Indonesia Pasca-Orde Baru, cet. ke-5, Yogyakarta: Kanisius, 2013.

Ridwan, Nur Khalik, Santri Baru; Pemetaan, Wacana Ideologi, dan Kritik, cet. ke-1, Yogyakarta: Gerigi Pustaka, 2004.

 

Iklan

DISKURSUS ISLAM DAN FEMINISME

DISKURSUS ISLAM DAN FEMINISME
Oleh: Ahmad Saefudin

Pada prinsipnya Islam menentang segala bentuk ketidakadilan. Islam datang untuk membebaskan belenggu ketertindasan yang sedang dialami masyarakat Makkah akibat struktur sosial yang cenderung diskriminatif. Jauh sebelum Karl Marx mengusung teori “Masyarakat Tanpa Kelas”, di bidang ekonomi, Islam sudah terlebih dahulu berteriak lantang melawan praktik “riba” yang memungkinkan individu untuk mengakumulasi kapital tanpa batas dengan cara-cara licik. Islam secara eksplisit, melalui QS. al-Muthaffifin ayat 1-3, juga mengecam perilaku koruptif yang disimbolkan oleh tindakan manipulatif terhadap takaran timbangan. Pada wilayah budaya, Islam mengkampanyekan gerakan revolusioner penghormatan terhadap kaum perempuan dengan memutus tradisi pernikahan antara seorang laki-laki dengan ibu kandungnya (Qs. An-Nisa’ [4]: 22). Harkat perempuan yang pada awalnya tercabik oleh kungkungan budaya “jahiliyah”, sebab tidak lebih dari sekedar “barang” warisan, kemudian mendapatkan tempat yang lebih prestisius dengan pemberian hak waris. Gerakan revolusioner ini 11 abad kemudian –jika kita mengacu pada kerangka pikir Rosomarie Putnam Tong (2006, 18)- dikenal oleh masyarakat Eropa dengan sebutan feminisme.

Feminisme (Mansour Fakih, 2012) merupakan gerakan perjuangan dalam rangka mentransformasikan sistem dan struktur yang tidak adil menuju ke sistem yang adil bagi perempuan maupun laki-laki. Dengan demikian, sejatinya embrio Gerakan Feminis telah ada sejak Islam dikumandangkan oleh Nabi Muhammad SAW pada abad VI M. Hanya saja, diskursus feminisme secara ilmiah baru dapat terlacak setelah Mary Wollstonecraft (1759), John Stuart Mill dan Harriet Taylor (1832) mengenalkan istilah Feminisme Liberal, yaitu gerakan yang berkeinginan untuk membebaskan perempuan dari peran gender yang opresif –yakni dari peran-peran yang digunakan sebagai alasan atau pembenaran untuk memberikan tempat yang lebih rendah, atau tidak memberikan tempat sama sekali, bagi perempuan, baik di dalam akademi, forum, maupun pasar (Rosomarie Putnam Tong, 2006). Bagi kaum Feminis Liberal, perempuan adalah makhluk rasional sebagaimana laki-laki, sehingga mempunyai kesempatan yang sama untuk berperan di ranah publik. Sepanjang kapasitas rasio mendukung, perempuan tidak selayaknya dijadikan makhluk konco wingking yang tersubordinasi oleh laki-laki. Pada tahapan selanjutnya, diskursus feminisme diramaikan oleh Kate Millett (1970) yang melahirkan konsepsi Feminisme Radikal. Menurutnya, karena kendali laki-laki di dunia publik dan privat menimbulkan patriarki, penguasaan laki-laki harus dihapuskan jika perempuan ingin mendapatkan kebebasan. Caranya, laki-laki dan perempuan harus bersepakat untuk menghilangkan bias gender, terutama pada domain status, peran, dan tempramen seksual yang selama ini dikonstruksi melalui pendekatan patriarkal. Lain lagi dengan Feminisme Marxis-Sosialis yang menuding kemunduran perempuan tidak saja disebabkan oleh faktor patriarki, tetapi produk dari struktur politik, sosial, dan ekonomi. Struktur ekonomi kapitalistik harus dihancurkan supaya tidak ada lagi kesenjangan antara kelas elit dan alit. Analisis yang agak berbeda muncul dari kalangan Feminisme Psikoanalisis dan Gender yang percaya bahwa ketidaksetaraan gender berakar dari tautan pengalaman pada masa kanak-kanak. Mereka sejak kecil dipaksa oleh masyarakat untuk meyakini superioritas laki-laki yang maskulin. Atribut feminitas dipandang inferior dan diidentikkan dengan perempuan yang pada ujungnya berkontribusi memposisikan status perempuan sebagai liyan.

Dari beragam jenis aliran feminisme di atas –tentunya masih banyak varian lain dari paham feminisme yang belum terkaji dalam paper ini- bisa kita tarik benang merah bahwa ketidakadilan gender salah satunya disebabkan oleh sematan atribut sosial terhadap laki-laki maupun perempuan. Atribut sosial nonkodrati ini sejak dini dibangun melalui interaksi keluarga, tradisi, budaya, teks agama, struktur politik-ekonomi, dll. Padahal, kadar kualitas kemanusiaan seseorang di hadapan Tuhan, menurut Islam tidak dilihat dari tempelan atribut sosial ataupun jenis kelamin, melainkan manifestasi intensif nilai-nilai keilahian dalam laku keseharian. Wallahu a’lamu bi al-shawab.[]

Yogyakarta, 22 Maret 2014

 

HERMENEUTIKA; SEBUAH PENDEKATAN PENAFSIRAN TERHADAP TEKS

HERMENEUTIKA; SEBUAH PENDEKATAN PENAFSIRAN TERHADAP TEKS

Oleh: Ahmad Saefudin

Pesan Allah SWT kepada manusia yang terhimpun dalam korpus suci berupa al-Qur’an hadir dalam bentuk teks. Bisakah penafsiran atas sakralitas teks tersebut kemudian ditempuh melalui pendekatan hermeneutika –dengan mengacu abstraksi Richard E. Palmer bahwa hermeneutics (Syafa’atun Almirzanah & Sahiron Syamsuddin [eds.], 2012) pada awalnya merupakan prinsip-prinsip interpretasi yang berhubungan dengan Injil? Haruskah kita mengikuti keputusan Bahtsul Masa’il NU dan keputusan Majlis Tarjih Muhammadiyah yang menolak secara total pendekatan hermeneutika sebagai salah satu cara untuk memahami al-Qur’an? Tentu jawaban dari setiap individu tidaklah sama. Namun, terlepas dari semua itu, kajian akademik di Perguruan Tinggi tentang hermeneutika sebagai pendekatan penafsiran terhadap al-Qur’an semakin marak. Kita tidak sepatutnya menutup mata dan pura-pura tuli, apalagi mencoba menghindar dari dinamika tradisi keilmuan tersebut. Sebaliknya, kita pantas mengikuti jejak Hasan Hanafi yang mendudukkan hermeneutika bukan hanya sebagai ilmu atau teori interpretasi, tetapi juga mengandung pengertian sebagai ilmu yang menerangkan wahyu Tuhan dari huruf ke realitas atau dari logos ke praksis (Hasan Hanafi, 2009). Bagaimana kita mampu menyingkap makna teks, tanpa menelanjangi selubung konteks yang melingkupinya?

Perspektif Hanafi, teks (termasuk al-Qur’an tentunya) adalah kodifikasi semangat zaman melalui pengalaman pribadi dan kolektif dalam berbagai situasi tertentu. Teks bagaikan mayat hidup yang lebih menyerupai sesembahan nenek moyang. Pertentangan pembacaan terhadap teks sangat mungkin terjadi akibat dari perbedaan pemahaman. Langkah preventif untuk meredam kekacauan yang ditimbulkan oleh keanekaaragaman interpretasi, memaksa sebuah komunitas tertentu -yang mempunyai wewenang- melakukan kodifikasi terhadap teks. Tetapi, bukan berarti kompilasi teks yang telah terkodifikasi merepresentasikan kebenaran mutlak. Semaian makna hakiki masih bisa tumbuh dari pintu pemahaman lain di luar konsensus mayoritas.

Hermeneutika –yang oleh Friedrich Schleiermacher- diartikan dengan seni memahami secara benar bahasa orang lain, khususnya bahasa tulis (the art of understanding rightly another man’s, particularly his written language (Syafa’atun Almirzanah & Sahiron Syamsuddin [eds.], 2011) atau disederhanakan oleh Gadamer sebagai seni menafsirkan (the art of exegesis), sejauh membawa maslahah bagi kehidupan sosial –menurut hemat penulis- boleh saja kita pungut sebagai alat analisis penafsiran al-Qur’an. Misalnya, teori Gadamer tentang “kesadaran keterpengaruhan oleh sejarah”. Seorang penafsir ketika melakukan aktivitas penafsiran, ternyata tidak bebas nilai karena telah terpengaruh terlebih dahulu oleh tradisi, kultur, maupun pengalaman hidup. Konsekuensi logisnya, produk penafsiran tidak lagi murni bersandar pada teks. Oleh karena itu, meskipun sulit, penafsir harus mampu mengatasi subyektivitas pemahamannya terhadap teks yang ditafsirkan. Gadamer juga mengintrodusir teori “asimilasi horison”, yaitu upaya penafsir dalam meredam ketegangan antara horison teks dengan horison pembaca yang masing-masing mempunyai cakrawala tersendiri. Memahami teks, berarti membiarkan teks tersebut berbicara dengan sendirinya (obyektivitas teks) tanpa intervensi dalam bentuk apapun dari horison pembaca (subyektivitas pembaca). Jadi, penafsiran (Hans-George Gadamer, 2010) harus menemukan “bahasa” yang benar jika ia benar-benar ingin membuat teks berbicara. Sedangkan “bahasa”, mustahil lepas dari limitasi konteks ruang, waktu, dan budaya. Di sinilah dibutuhkan kejelian penafsir untuk menyelami kedalaman sisi historis setiap “bahasa” yang digunakan untuk menafsirkan teks. Wallahu a’lamu bi al-shawab.[]

Yogyakarta, 13 Maret 2014

MENYEMAI BENIH KEBENARAN DALAM STUDI KEISLAMAN KLASIK

 MENYEMAI BENIH KEBENARAN DALAM STUDI KEISLAMAN KLASIK

Oleh: Ahmad Saefudin

Dalam studi keislaman klasik, nalar bayani (bahasa/teks) pernah merajai cara pandang para pemikir Muslim. Ilmu gramatika Bahasa Arab seperti nahwu, sharaf, balaghah dan sejenisnya menjadi syarat mutlak yang wajib dikuasai oleh siapapun yang ingin bergulat dengan pemahaman teks wahyu Tuhan. Esensi makna di balik teks akan terkuak oleh kecakapan berbahasa (baca: Arab). Padahal, bahasa –tanpa bermaksud membuat enteng- rentan dengan keterbatasan. Paling tidak (Muhammad Abed al-Jabiri, 2003) bahasa memiliki peran mendasar dalam membatasi pandangan dan konsepsi manusia terhadap alam baik secara general maupun partikular. Apalagi ketika bahasa dijadikan alat analisis untuk mengetahui maksud Tuhan di balik kalam-Nya. Tentunya, masih terdapat banyak kelemahan. Meskipun tidak kita pungkiri, mau tidak mau harus sering bersinggungan dengan seperangkat disiplin ilmu kebahasaan, terutama Bahasa Arab, ketika berinteraksi dengan teks al-Qur’an.

Oleh karena itu, nalar bayani hendaknya ditopang kuat oleh nalar burhani (logika/akal) dan nalar ‘irfani (intuisi/ilham). Nalar burhani telah melahirkan banyak filosof Muslim dengan berbagai penemuan mutakhir pada zamannya seperti al-Kindi dan al-Farabi. Logika sebagai warisan peradaban Yunani –dengan Aristoteles sebagai penyokongnya- telah dielaborasi dua pemikir Muslim di atas sehingga mengintrodusir umat Islam untuk mendalami ilmu-ilmu alam. Sebagaimana paparan al-Jabiri, al-Kindi mengadopsi asumsi keagamaan melalui pernyataan “barunya alam”. Argumentasinya ialah isi atau volume alam adalah terbatas, waktu juga terbatas, dan gerak pun demikian. Kesimpulan dari “barunya alam” dimaksudkan bahwa Allah menciptakannya dari ketiadaan dan tanpa perantara. Allah adalah “sebab pertama yang tidak ada sebab lagi di atasnya”. Urgensi logika dalam mempengaruhi corak pemikiran Islam pada zaman abad pertengahan semakin kentara saat al-Farabi mengemukakan, “pendapat-pendapat yang ada dalam agama, menemukan dalil dan buktinya dalam filsafat teoritis”.

Ternyata, kebenaran agama tidak melulu bergantung pada wujud lahiriah teks, tetapi juga perlu memasukkan dimensi burhan (akal) sebagai perangkat pertimbangan. Toh, bayani dan burhani saja tidak cukup. Unsur irfani juga memiliki peran yang tidak sedikit, terutama ketika dihadapkan pada sebuah kasuistik, di mana teks dan daya logis manusia tidak mampu lagi berbicara banyak. Para sufi merupakan representasi dari optimalisasi nalar irfani. Landasan kebenaran bersumber pada lantunan intuitif mata batinnya. Mungkin saja, sesuatu yang sudah (dianggap) “benar” oleh nalar bayani dan burhani, hakikatnya hanyalah kebenaran artifisial yang belum menyentuh substansi. Terma manunggaling kawula gusti, wihdat al wujud, mahabbah, dzauq, kassyaf, ma’rifat adalah sedikit contoh dari konstruksi pemikiran kaum sufi dalam menjalin relasi seorang hamba terhadap Tuhannya.

Dunia tasawuf memang bukan segalanya untuk menyingkap kebenaran. Lebih-lebih, di tengah kultur ilmiah yang dibangun atas pondasi materialisme-positivistik, perkembangan Ilmu Tasawuf mengalami stagnasi. Tasawuf semakin eksklusif. Tasawuf abai dengan realitas sosial. Tasawuf terjebak pada kepentingan individualistik; antara seorang hamba dengan Sang Pencipta. Segmentasi kajian sufistik didominasi kaum tua, komunitas kaum uzur yang entah berapa lama lagi akan hidup di dunia. Sementara kaum muda yang digadang-gadang menjadi tonggak peradaban suatu bangsa, tetap asyik terninabobok-an oleh budaya hedon. Budaya kelezatan sesaat tanpa kesejatian. Entah kapan nalar bayani, burhani, dan ‘irfani bisa ditempatkan pada konteks yang tepat dalam menyemai benih kebenaran? Wallahu a’lamu bi al-shawab.[]

Yogyakarta, 13 Maret 2014

NALAR “ISLAM PRIBUMI”; COUNTER HEGEMONI ATAS FORMASI NALAR ARAB

NALAR “ISLAM PRIBUMI”; COUNTER HEGEMONI ATAS FORMASI NALAR ARAB

Oleh: Ahmad Saefudin

“Berpikir Islam” tidak akan pernah lepas dari konteks sejarah dan budaya. Pemahaman “Islam” yang “sebenarnya” bergerak dinamis seiring dengan konstruksi nalar dalam menyerap pengetahuan. Pemikiran tentang “Islam” -sebagai doktrin maupun agama- terhampar dalam bentangan geografis yang amat luas, bukan lagi didominasi oleh kultur masyarakat tertentu. Counter Hegemoni terhadap formasi Nalar Arab sebagai genealogi peradaban Islam datang dari pemikir-pemikir Muslim kontemporer baik yang berlatar intelektual Arab atau non-Arab.

Di Indonesia, gagasan “Islam Pribumi” kian nyaring terdengar untuk merespons corak Islam kearab-araban yang sering melakukan ekspansi intelektual melalui Gerakan Islam Transnasional. Bagi pejuang “Islam Pribumi” (M. Imdadun Rahmat, 2003), jargon “Islam Kaffah” bukan dimaknai sebagai realisasi pengislaman seluruh sistem hidup, ekonomi, masyarakat, negara lengkap dengan bentuk dan simbolnya, melainkan Islam yang kontekstual, toleran, progresif, membebaskan, dan menghargai tradisi. Kualitas keislaman seseorang terlalu murah jika digadaikan dengan simbol terminologis semacam jubah, serban, jenggot, jidat hitam, celana cingkrang, khilafah, penegakan syariat, dan wacana kearab-araban lainnya. Islam bukanlah Arab dan Arab belum tentu merepresentasikan nilai-nilai keislaman. Arab hanyalah satu dimensi untuk memahami Islam. Dimensi lain masih perlu kita gali sebagai tool of analize untuk membedah otentisitas Islam.

Salah satu pemikir Muslim Nusantara yang siap berkelahi dengan penentang ide “Pribumisasi Islam” ialah Abdurrahman Wahid atau Gus Dur. Pendekar Pluralisme dari Nahdlatul Ulama (NU) ini menilai bahwa citra Islam ditampilkan ke ranah publik melalui tiga pendekatan (Abdurrahman Wahid, 1993). Pertama, pendekatan sosial politik. Watak ideologis Islam harus terwakili dalam sistem kekuasaan yang ada. Kepentingan Islam adalah kredonya dan solidaritas Islam adalah pengikatnya. Orang yang masuk dalam golongan ini rentan dengan sikap eksklusif dan cenderung menyandarkan ideologi politiknya pada partai-partai yang menggembar-gemborkan Islam sebagai asasnya. Kedua, pendekatan kultural semata-mata. Perwujudan Islam ditampakkan dalam kehidupan sehari-hari, tanpa terkait dengan kelembagaan apapun, kecuali dalam penyebaran Islam secara budaya sendiri. Namun, coraknya yang semula inklusif bisa berubah ketika terjadi konflik internal antaranggotanya, terutama perseteruan antara kelompok yang pro dan yang kontra dengan sistem kekuasaan. Mereka pun saling menyalahkan satu sama lain. Akhirnya, kelompok yang menggunakan pendekatan kedua ini, bagi Gus Dur tidak lebih baik dari kelompok pertama. Ketiga, pendekatan sosio-kultural. Pendekatan ini mementingkan aktivitas budaya dalam konteks pengembangan lembaga-lembaga yang dapat mendorong transformasi sistem sosial secara evolutif dan gradual. Sasaran perubahan bukan pada sistem pemerintahan atau sistem politik, tapi pada sub-sub sistemnya. Pendek kata, Islam tidak harus diwujudkan dalam bentuk pemerintahan sebuah Negara.

Nalar Arab (Muhammad Abed al-Jabiri, 2003) dalam posisinya sebagai nalar dominan yang ditopang oleh asas-asas dan kaidah yang mendasari pengetahuan dalam kebudayaan Arab seyogyanya ditempatkan pada konteks yang tepat. Belum tentu, Nalar Arab sesuai dengan Nalar “Islam Pribumi” di Indonesia yang plural, majemuk, dan multietnis. Nalar Arab semata-mata sebuah perangkat pemikiran untuk menelurkan produk-produk teoritis yang dibentuk oleh suatu kebudayaan, yakni kebudayaan Arab. Sedangkan, kita mempunyai karakteristik budaya berbeda, yaitu kebudayaan Indonesia dengan keanekaragamannya. Budaya Arab tidak mengenal wayang sebagai media dakwah penyebaran Islam seperti yang dipraktikkan Sunan Kalijaga. Bukan budaya Arab yang membangun peradaban santri yang kelak berperan penting dalam proses Islamisasi Pribumi Nusantara. Budaya Arab tidak pernah mengalami kegemilangan kerajaan-kerajaan besar berpengaruh pada zamannya seperti Sriwijaya dan Majapahit. Lantas untuk apa memaksakan Nalar Arab ke benak kita? Tidakkah Nalar Islam Pribumi lebih akomodatif? Wallahu a’lamu bi al-shawab.[]

Yogyakarta, 6 Maret 2014

MEMBINGKAI ISLAM SUBSTANTIF; SEBUAH CATATAN KRITIS

MEMBINGKAI ISLAM SUBSTANTIF; SEBUAH CATATAN KRITIS

Oleh: Ahmad Saefudin

Para teorisi Islam, baik yang lahir dari rahim Islam itu sendiri, maupun mereka yang mengkaji Islam dari sudut pandang “the others” yang dikenal dengan orientalis, ketika membingkai “Islam” (sengaja diberi tanda kutip) dalam pergulatan diskursus akademik (Islamic Studies) meniscayakan pendekatan multidisipliner keilmuan. Setidaknya, “Islam” bukan saja dilihat dari dimensi keyakinan teologis (iman) yang bersifat individualistik, tetapi juga merambah kepada aspek ritus keseharian yang diformulasikan dalam simbol formal agama sebagai institusi. Selain itu, “Islam” juga bisa dipahami sebagai objek kajian epistemologis yang saling berdialektika memunculkan khazanah intelektual.

M. Amin Abdullah (1996) misalnya, memandang “Islam” dari sisi normativitas dan historisitasnya. Titik tekan “Islam normatif” terletak pada ranah doktrinal yang direpresentasikan oleh wahyu. Interpretasi Kalam Tuhan bercorak skriptualis tanpa memperhitungkan konteks ruang dan waktu. Dalam perspektif demikian, “Islam” seolah-olah sudah paten dan tidak bisa diotak-atik lagi. Akal sebagai ujung tombak pengetahuan manusia yang profan, mustahil menjangkau matra Tuhan yang sakral. Meskipun Amin Abdullah tidak bermaksud mendudukkan aspek normativitas-historisitas secara diametral, namun tersirat bisa dipahami bahwa cara pandang “Islam normatif” berbeda seratus delapan puluh derajat dengan “Islam historis”. Haluan kedua ini tidak resisten terhadap pendekatan-pendekatan lain dalam upaya memaknai dan membingkai “Islam” substantif, seperti latar sejarah, setting sosiologis, antropologis, dan lain-lain. Sehingga, “Islam” bukanlah entitas eksklusif bagi kalangan tertentu, melainkan petunjuk universal yang bercorak visioner (rahmatan lil ‘alamin). Agama (dalam hal ini “Islam”) menopang konstruksi “komunitas kognitif” baik dalam kapasitasnya sebagai substansi ajaran, kendali kehidupan sosial, maupun pedoman interaksi sosial (Taufik Abdullah dan M. Rusli Karim, 2004).

Lebih jauh lagi, Amin Abdullah (2012) menawarkan konsep jaring laba-laba keilmuan;teoantroposentrik-integralistik dalam mengembangkan wacana studi keislaman. Lapisan lingkar jaring laba-laba ini dihuni oleh berbagai disiplin keilmuan yang berbeda dan seharusnya digunakan secara integratif-interkonektif. Dimulai dari kajian Islam klasik (Ilmu Kalam, Falsafah Tarikh, Fiqh, Tafsir, Lughah), modern (Antropologi, Sosiologi, Psikologi, Filsafat) dan kontemporer (regulasi Hak Asasi Manusia, Pluralisme Agama, Sains-Teknologi, Ekonomi, Civil Society, Studi Budaya, Isu-isu Lingkungan, dan Hukum Internasional).

Sayangnya, gagasan cerdas ini belum terejawantah secara utuh oleh kalangan umat Islam. Akses pendidikan, terutama di perguruan tinggi belum sepenuhnya dinikmati. Sedangkan, bagi mereka yang sudah menggeluti jagat akademik, masih terkendala oleh kemiskinan metodologis dalam memahami diskursus keislaman ditinjau dari berbagai aspeknya. Untungnya, geliat umat Islam Indonesia untuk membangun kembali “peradaban Islam yang sempat hilang” tidak pernah surut. Putra-putri terbaik bangsa tidak tabu lagi menimba pengetahuan di Negeri “kafir”, -yang diakui atau tidak, sejauh ini masih “menggenggam kunci peradaban dunia”- tanpa harus khawatir tergadaikan keimanannya. Sepulangnya ke Tanah Air, mereka digadang-gadang mampu mengibarkan panji “Islam” di Nusantara dengan value dan perspektif lain. Kesadaran Muslim kontemporer secara kolektif menempatkan “sejarah” –meminjam istilahnya Nourouzzaman Shiddiqi- dijadikan pisau bedah ilmu keislaman. Sehingga, dalam “berislam”, kita tidak lagi puas pada kenikmatan ritus simbolik dan terjebak pada “romantisme keemasan masa silam”. Wallahu a’lam bi al-shawab.[]

DAFTAR REFERENSI

Abdullah, M. Amin, Studi Agama; Normativitas atau Historisitas?, cet. ke-1, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Abdullah, M. Amin, Islamic Studies di Perguruan Tinggi; Pendekatan Integratif-Interkonektif, cet. ke-3, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012.

Abdullah, Taufik dan M. Rusli Karim, Metodologi Penelitian Agama; Suatu Pengantar, cet. ke-2, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2004.

GURU PROGRESIF; TELAAH PEMIKIRAN PAULO FREIRE TENTANG PENDIDIKAN YANG MEMBEBASKAN

GURU PROGRESIF; TELAAH PEMIKIRAN PAULO FREIRE TENTANG PENDIDIKAN YANG MEMBEBASKAN

Oleh: Ahmad Saefudin

Pada dasarnya, siapapun bisa menjadi “guru yang membebaskan”, karena –meminjamistilahnya M. J. Langeveld- cara mendidik itu dapat dipelajari.[1] Permasalahan yang muncul biasanya bukan seputar jawaban apakah kita “mampu” menjadi “guru yang membebaskan”, melainkan apakah kita “mau”melakukannya di tengah konstelasi ideologi-ideologi pendidikan yang berkembang?

William F. O’neil mengklasifikasikan ideologi pendidikan kontemporer ke dalam dua kelompok besar, yakni ideologi pendidikan konservatif dan ideologi pendidikan liberal. Bagi pendidik konservatif, tujuan puncak pendidikan ialah untuk membangkitkan dan meneguhkan kembali cara-cara lama yang lebih baik serta memapankan kembali tolok ukur tradisional dalam perilaku dan keyakinan. Salah satu cirinya mendudukkan wewenang intelektual tertinggi berada di tangan komunitas orang-orang yang memiliki iman sejati. Kebenaran ditentukan melalui sebuah kesepakatan di antara orang-orang yang telah mencapai pencerahan moral. Kelompok ini kemudian diistilahkan sebagai penganut paham fundamentalisme pendidikan.[2] Masih sekubu dengan kaum fundamentalis, terdapat kaum konservatif lain. Mereka mengikuti paham intelektualisme pendidikan. Golongan ini berpendapat bahwa pendidikan harus dipasrahkan kepada elit intelektual yang berpendidikan tinggi. Wewenang dan kebijaksanaan guru lebih tinggi dibandingkan peserta didik. Pelaksanaan kegiatan belajar mengajar sepenuhnya diarahkan pada garis-garis yang ditetapkan oleh guru. Penekanan ranah intelektual (ide) lebih penting daripada wilayah praktis (yang segera berguna bagi peserta didik).[3] Ideologi konservatif terakhir, dinamakan O’neil sebagai paham konservatisme pendidikan yang mempercayai bahwa tujuan pendidikan adalah untuk melestarikan dan menyalurkan pola-pola perilaku sosial konvensional. Pengetahuan adalah sebuah cara untuk mengajukan nilai-nilai kemapanan sosial. Peserta didik memerlukan bimbingan yang ketat dari para guru.[4]