PENDIDIKAN NILAI; UPAYA MENGATASI KONFLIK IDENTITAS DAN KRISIS NILAI


PENDIDIKAN NILAI; UPAYA MENGATASI KONFLIK IDENTITAS DAN KRISIS NILAI

Oleh: Ahmad Saefudin

Pengertian Nilai

Definisi “nilai” sangat abstrak dan subyektif tergantung dari konteks pemaknaan seseorang. Ketika berucap, “buku ini sangat bernilai, melebihi apapun,” maka asumsi kita sebagai audiens tidak akan sama. Mungkin saja, ada yang berpikir bahwa buku tersebut bernilai secara ekonomis karena mahal. Ada lagi yang beranggapan bahwa buku itu berharga, meskipun secara nominal murah, sebab penerbitnya sudah tidak cetak ulang dan sulit mendapatkannya. Juga bisa jadi, kadar nilai buku tersebut terletak pada goresan tanda tangan asli sang penulis di balik sampulnya. Deskripsi singkat ini menunjukkan betapa tidak mudah menerjemahkan istilah “nilai”. Belum lagi jika menafsirkan “nilai” yang melekat pada “sesuatu” yang tidak kasat mata, seperti kebenaran, kejujuran, tanggung jawab, dan lain-lain. Oleh karena itu, tidak salah apabila Max Scheler seperti yang dikutip Purwo Hadiwardoyo menegaskan bahwa “nilai” merupakan suatu kenyataan yang pada umumnya tersembunyi di balik kenyataan-kenyataan lain.[1]

Walaupun sulit meramu padanan kata yang pas dalam mendefinisikan “nilai”, bukan berarti tidak ada patokan standar dari para ahli. Gordon Allport, misalnya, sebagai seorang psikolog berpendapat bahwa “nilai” adalah keyakinan seseorang bertindak atas dasar pilihannya.[2] Persoalan keyakinan menjadi cakupan dimensi kejiwaan (psikologis) manusia di mana setiap individu mempunyai pandangan tersendiri dan tidak seragam. Lain lagi dengan Kupperman yang menganggap nilai sebagai patokan normatif yang mempengaruhi manusia dalam menentukan pilihannya di antara cara-cara tindakan alternatif.[3] Kepakarannya di bidang Sosiologi membuat Kupperman menitikberatkan interpretasi “nilai” dikaitkan dengan norma sosial. Sesuatu yang bernilai ialah sesuatu yang sesuai dengan tatanan norma yang berlaku di masyarakat.

Sedangkan “nilai” yang benar dan diterima secara universal mengacu kepada ulasan Linda dan Richard Eyre adalah nilai yang menghasilkan perilaku dan perilaku itu berdampak positif baik bagi yang menjalankan maupun orang lain.[4] Kejujurandianggap bernilai ketika terejawantahkan dalam tindakan seseorang, tidak cukup hanya tersimpan dalam pikiran, hati, maupun dalam bentuk verbalisasi an sich.

Supaya tidak terlalu lama berkutat pada ruang definitif dan menghindari bertambahnya perdebatan terminologis dalam tulisan ini, ada baiknya mengupas konsep “nilai” dimulai dari akar katanya, yaitu bahasa Latin vale’re yang berarti berguna, mampu akan, berdaya, dan berlaku.[5]Nilai adalah sesuatu yang dipandang baik, bermanfaat, dan paling benar menurut keyakinan seseorang atau sekelompok orang.[6] Rohmat Mulyana menambahkan bahwa nilai adalah rujukan dan keyakinan dalam menentukan pilihan.[7] Apapun bentuknya, -baik disandarkan pada aspek psikologis, etis, atau moral,- jika “sesuatu” itu mampu dijadikan rujukan dan membuat yakin si pelaku dalam menentukan pilihan tindakan, maka “sesuatu” tersebut sudah bisa dikatakan mempunyai “nilai”. Baca Selengkapnya …

KEPEMIMPINAN TRANSFORMASIONAL KEPALA SEKOLAH; UPAYA MENJAWAB PROBLEMATIKA MANAJEMEN PENDIDIKAN ISLAM DI SEKOLAH ISLAM TERPADU


KEPEMIMPINAN TRANSFORMASIONAL KEPALA SEKOLAH; UPAYA MENJAWAB PROBLEMATIKA MANAJEMEN PENDIDIKAN ISLAM DI SEKOLAH ISLAM TERPADU

Oleh: Ahmad Saefudin

BAB I

PENDAHULUAN

Latar Belakang

Fenomena maraknya “Sekolah Islam Terpadu”[1] yang menerapkan keseimbangan antara materi-materi pembelajaran yang bersifat umum (baca: di luar disiplin ilmu-ilmu keislaman) dengan materi keagamaan, patut kita apresiasi. Setidaknya, sinisme masyarakat terhadap lembaga pendidikan formal berlabel “Islam-Swasta” -yang selama ini dianggap sebagai second institusi- mulai terkikis. “Sekolah Islam Swasta” tidak lagi berstatus sebagai pelengkap “Sekolah Negeri”. Bahkan, di beberapa daerah, tingkat kepercayaan publik (public trust) terhadap “Sekolah Islam Terpadu” lebih tinggi jika dibandingkan dengan “Sekolah Negeri”.[2] Sebagai contoh, di Daerah Istimewa Yogyakarta (DIY), masyarakat muslim lebih nyaman menitipkan putra-putrinya di “Sekolah Islam Swasta” baik yang bernaung di bawah Muhammadiyah, Nahdlatul Ulama (NU), maupun organisasi kemasyarakatan lain.

Di satu sisi, sudah menjadi “rahasia umum” bahwa manajemen pendidikan di “Sekolah Islam Swasta” masih perlu banyak perbaikan. Manajemen kepemimpinan yang masih mengedepankan sistem “dinasti” berlatar belakang keluarga atau teman dekat, rekruitmen personalia yang kurang profesional, kegiatan kesiswaan sesuka hati dan tidak berbasis pada potensi peserta didik, kurikulum yang tidak komprehensif, tata kelola keuangan yang tidak transparan, dan keterbatasan sarana dan prasarana merupakan problem yang tidak bisa tidak harus segera terselesaikan.

Supaya tuntas dan untuk menghindari ulasan kajian yang terlalu luas, dalam uraian ini penulis membatasi topik permasalahan seputar problem manajemen kepemimpinan di Sekolah Islam Terpadu sebagai ikhtiar untuk menjawab problematika manajemen pendidikan Islam. Harapannya, dengan pelaksanaan kepemimpinan yang efektif, “Sekolah Islam Terpadu” mampu bersaing secara kompetitif dengan “Sekolah Negeri” di tengah pusaran arus pendidikan global.

Rumusan Masalah

Pada makalah ini, penulis merumuskan beberapa masalah yang akan menjadi fokus pembahasan, di antaranya:

  1. Apa yang dimaksud dengan manajemen pendidikan Islam?
  2. Bagaimana problematika manajemen kepemimpinan di Sekolah Islam Terpadu?
  3. Bagaimana solusi atas problematika manajemen kepemimpinan di Sekolah Islam Terpadu?

Baca selengkapnya …

AGAMA DAN BUDAYA: BELAJAR KEPADA CLIFFORD GEERTZ


AGAMA DAN BUDAYA: BELAJAR KEPADA CLIFFORD GEERTZ

Oleh: Ahmad Saefudin

Agama menurut Clifford Geertz merupakan fakta kultural, bukan sekedar ekspresi kebutuhan sosial atau ekonomis –seperti kata Durkheim dan Karl Marx-. Pemahaman terhadap agama dalam satu tempat tertentu, sangat terbantu oleh kejelian kita melihat aneka simbol, ide, dan adat istiadat setempat. Melalui simbol keagamaan dengan segenap pola makna dan ide yang terlekat di dalamnya, manusia mengekspresikan sikap dan kesadarannya dalam menjalankan kehidupan. Inilah yang disebut Geertz sebagai budaya.

Perasaan nyaman orang Muslim sesudah melakukan aktivitas shalat lima waktu dalam sehari (tidak boleh kurang), kalangan Nasrani yang berbondong-bondong meramaikan gereja pada hari Minggu (bukan senin), para biksu yang tidak makan daging (padahal lezat) adalah sedikit contoh dari banyaknya sistem pengetahuan yang dibuat oleh agama yang ide-idenya akan ditaati dan dijalankan oleh pemeluknya. Realitas yang menurut Geertz sangat unik. Inti agama terletak pada konsepsi-konsepsi tentang dunia dan serangkaian motivasi serta dorongan-dorongan yang diarahkan oleh moral ideal. Agama memproyeksikan pandangan hidup dan etos yang saling mendukung satu sama lain.

Oleh karena budaya yang berlaku di setiap tempat itu berbeda, maka praktik ritual keagamaan pun beraneka ragam. Hal ini bisa dilihat dari upaya komparatif yang dilakukan Geertz untuk melihat fenomena keagamaan di Indonesia dan Maroko. Motivasi pemeluk Islam di Indonesia tergambar dari adanya kesadaran diri, ketenangan, kesabaran, penuh pertimbangan, kepekaan, asketisme, dan hampir bisa dikatakan tidak punya obsesi. Ihwal yang tidak ditemuinya ketika meneliti Islam di Maroko yang aktif, penuh semangat, berani, tergesa-gesa, ulet, moralis, populis, dan menekankan obsesi diri.

Perbedaan laku keagamaan perspektif kultural ini hendaknya kita pandang sebagai suatu kepastian yang tidak mungkin ditolak. Kita tidak perlu sinis, jijik, apa lagi underestimate terhadap ritual-ritual agama lain sebab mereka pun mempunyai konsepsi dan sistem berpikir tersendiri yang tentunya berbeda dengan apa yang kita percayai. Open minded, toleran, dan saling menghormati. Toh belum tentu, apa yang kita yakini saat ini tentang agama, akan terus kita pegangi dan seratus persen tidak berubah. Seiring dengan berjalannya waktu dan pengalaman kultural, paradigma keagamaan kita pun senantiasa berubah. Biarkan setiap manusia nyaman dengan keyakinannya, dengan begitu akan tercipta tatanan sosial yang ramah, santun, dan terhindar dari konflik. Wallahu a’lamu bi al-shawab.[]

Yogyakarta, 24 April 2014

BUKAN AGAMA, TAPI EKONOMI: CATATAN KECIL TENTANG KARL MARX


BUKAN AGAMA, TAPI EKONOMI: CATATAN KECIL TENTANG KARL MARX

Oleh: Ahmad Saefudin

Sebelum membaca Seven Theories of Religion dari Daniel L. Pals, mendengar kata “Marx” sontak yang muncul dalam benak dapat dipastikan hanyalah berputar pada istilah ateis, komunis, dan anti agama. Satu maklumat penting yang sulit terhapus dari Marx ialah komentarnya tentang agama sebagai candu masyarakat. Tetapi, setelah menelusuri lembar demi lembar eksplanasi yang dituangkan L. Pals, pemahaman tentang “Marx” mengalami surplus –setidaknya perbendaharaan terma-terma baru- sehingga sisi-sisi eksotis dari gagasan besar marxisme kian terang benderang.

Akumulasi terminologi baru itu sekurang-kurangnya terletak pada teori nilai surplus (surplus of value), basis-superstruktur, alienasi, perspektif lain tentang komunisme, agama, dan ekonomi. Nilai surplus dikaitkan dengan praktik relasi antara buruh (proletar) dengan majikan (borjuis). Proses pertukaran hasil produksi yang pada awalnya menjunjung prinsip kesetaraan, lambat laun terganyang oleh ideologi kapitalistik dengan visi utama meraih untung sebanyak-banyaknya. Majikan menindas buruh melalui pemberian upah yang tidak sebanding dengan proses dan hasil kerjanya. Jasa tenaga sebagai wujud nilai surplus buruh dieksploitasi sedemikian rupa sehingga kehidupan mereka menderita berbanding seratus delapan puluh derajat dengan status majikan yang semakin melejit akibat dari pundi-pundi kapital yang terus menumpuk. Kaum proletar tidak akan pernah mampu memperbaiki nasib mereka, tanpa gerakan revolusioner berbasis komunal untuk merebut hak-hak mereka yang telah dizalimi. Satu-satunya jalan ialah dengan kekerasan, sebab kaum borjuis mustahil mau menyerahkan secara sukarela apa yang mereka miliki. Pasca kondisi chaos tersebut, zaman akan berubah menjadi lebih baik, nyaman, dan damai. Transisi dari chaos menuju masa penuh kedamaian itu diisi oleh kepemimpinan diktator proletariat sampai benar-benar terwujud masyarakat tanpa kelas.

Akar historis gagasan-gagasan brilian Marx tidak bisa lepas dari pemikiran Hegel yang mengintrodusir teori idealisme dialektika. Menurut Hegel, pertarungan antara tesis, antitesis, dan sintesis berlangsung terus menerus dalam sejarah kehidupan manusia, -yang juga diadopsi oleh Marx-. Namun, Hegel lebih mengutamakan konflik tak berujung ini pada dataran ideasional, sedangkan Marx cenderung menitikberatkan pada wilayah materi (materialisme dialektika).

Dalam konteks beragama, Marx menyatakan dirinya sebagai seorang ateis yang sama sekali tidak percaya terhadap konsep Tuhan (Yang Absolut). Agama, yang bagi mayoritas manusia dianggap sebagai media penghubung antara manusia dengan Yang Absolut, menurut Marx hanyalah sebuah ilusi dan lambang kekecewaan atas kekalahan manusia dalam perjuangan kelas. Manusia yang tidak mampu menguasai ekonomi sebagai basis (pondasi) masyarakat merasa terasing (alienasi). Mereka melampiaskan kekecewaanya dengan mengalihkan perhatian kepada agama. Janji-janji manis agama tentang pahala, surga, bidadari, dan kenikmatan-kenikmatan yang lebih hakiki kelak di alam sana, membuat manusia sedikit lupa dengan permasalahan sebenarnya, misalnya kemiskinan. Padahal, semua itu adalah fantasi semu. Sejatinya, bukan agama –yang diposisikan Marx sebagai superstruktur masyarakat- yang dapat menyelesaikan problem kemanusiaan, melainkan ekonomi. Mudahnya, jika manusia sudah tercukupi secara ekonomis, maka tidak lagi memerlukan agama. Dengan logika terbalik, manusia butuh agama ketika himpitan ekonomi melanda. Kemiskinan mendorong manusia untuk lebih dekat dekat Tuhan, sering merapal doa dan lebih khusyu’ menjalankan ritual keagamaan. Ketika kaya, lupa segalanya, seolah agama tidak pernah ada.

Asumsi di atas ada benarnya. Tetapi juga tidak sepenuhnya benar. Jika memang ekonomi menjadi faktor utama persoalan manusia, mengapa masih ada frustasi, depresi, bahkan kasus bunuh diri pada kalangan orang-orang berharta? Kita juga sering melihat orang kaya yang masih rajin ke masjid dan gereja. Berarti fenomena itu sudah cukup untuk menjadi dalil bahwa teori yang diusung Marx tentang determinisme ekonomi tidak sepenuhnya berlaku dalam realitas sosial. Terlepas dari berbagai kritik yang terlontar, kita sebagai Muslim juga tidak perlu malu dan harus jujur untuk mengakui bahwa pemikiran Karl Marx memberikan kontribusi yang luar biasa terhadap perkembangan peradaban dunia. Sedangkan kita? Wallahu a’lamu bi al-shawab.[]

Yogyakarta, 24 April 2014

AGAMA MASYARAKAT; ANTARA “YANG SAKRAL” DAN “YANG PROFAN”


AGAMA MASYARAKAT; ANTARA “YANG SAKRAL” DAN “YANG PROFAN”

Oleh: Ahmad Saefudin

The Elementary Forms (1912) merupakan hasil pemikiran Emile Durkheim tentang agama yang berbeda dengan teori-teori yang muncul sebelumnya. Jika Taylor, Frazer, dan Freud memandang agama sebagai kepercayaan kepada kekuatan supernatural, maka tidak bagi Durkheim. Baginya, masyarakat sama sekali tidak sempat berpikir dikotomis antara dunia natural dan supernatural, tetapi lebih kepada konsep tentang “Yang Sakral” dan “Yang Profan”. Istilah pertama dimaknai sebagai sesuatu yang superior, berkuasa, dan selalu dihormati, sedangkan yang kedua merupakan bagian dari kehidupan keseharian yang bersifat biasa-biasa saja. Agama selalu dikaitkan dengan “Yang Sakral” yang memiliki pengaruh luas dan menentukan kesejahteraan seluruh anggota masyarakat. Durkheim tidak memposisikan agama sebagai pengganti jalan “magis” –sebagaimana kepercayaan Frazer- untuk menjelaskan cara kerja alam. Agama dan magis memiliki konsentrasi yang berbeda. Magis berkaitan dengan urusan-urusan yang bersifat pribadi dan tidak ada hubungannya sama sekali dengan “Yang Sakral” seperti juga agama yang identik dengan wilayah-wilayah sosial.

Dalam pengamatannya terhadap Suku Aborigin di Australia, Durkheim menyimpulkan bahwa praktik totemisme –simbolisasi kekuatan gaib yang disembah oleh masyarakat- merupakan bentuk agama yang paling simpel, dasar, dan asli. Totem juga dianggap sebagai gambaran nyata sebuah klan. Totem adalah simbol klan dan tuhan sekaligus, karena tuhan dan klan pada dasarnya adalah hal yang sama. Penyembahan terhadap tuhan atau dewa-dewa sebenarnya adalah wujud ekspresi masyarakat primitif untuk memperkuat kepercayaan mereka kepada klan. Caranya ialah dengan melakukan ritual-ritual komunal. Dalam upacara besar, masyarakat penganut agama totem menyatakan kesetiaannya kepada klan. Segala yang bersifat privasi (Yang Profan) ditenggelamkan ke dalam diri yang tunggal dari masyarakat. Dengan begitu, individu akan mengingat kelemahannya sehingga dengan penuh kesadaran menggabungkan identitas diri mereka ke dalam diri klan yang lebih besar. Dari upacara ritual inilah mereka mendapatkan energi, antusiasme, kenyamanan, komitmen pribadi, dan merasa terlindungi. Tujuan utama totemisme adalah untuk menyatakan kesalingterkaitan berbagai hal, hubungan-hubungan yang sangat rumit yang mengikat seseorang dengan orang lain di dalam klan, kaitan klan dengan alam fisik, dan kaitan antara berbagai fenomena alam itu sendiri yang pada akhirnya berpengaruh pada perkembangan bahasa, penalaran, dan ilmu pengetahuan.

Dalam praktik totemisme, bentuk pemujaan dapat dibagi menjadi tiga bentuk, yaitu negatif, positif, dan piacular. Pemujaan negatif ialah pemujaan yang bertujuan menjaga Yang Sakral agar selalu terpisah dengan Yang Profan. Biasanya berisi larangan-larangan (taboo) seperti berhubungan seks, mengkonsumsi makanan yang enak, serta kemewahan yang lain. Pemujaan positif atau yang disebut dengan intichiuma merupakan sebuah “pertukaran sakral” di mana masyarakat menyerahkan hidup mereka kepada tuhan kemudian tuhan memberikannya kepada mereka kembali. Dengan memakan daging totem –setelah sebelumnya melakukan ikrar penyerahan terhadap klan-, setiap orang menerima kembali pancaran kekuatan ilahiyah dalam jiwa mereka. Inti dari pemujaan terhadap totem sesungguhnya adalah pernyataan kesetiaan pada klan dan memakan totem adalah penegasan dan bantuan kepada kelompok yang dengan sendirinya melambangkan keutamaan kepentingan klan daripada kepentingan individu. Fungsi ritual keagamaan yang jauh lebih penting daripada sekedar keyakinan memberikan kesempatan bagi setiap anggota masyarakat untuk memperbaharui komitmen mereka kepada komunitas, mengingatkan bahwa dalam keadaan apapun, diri mereka akan selalu bergantung pada masyarakat. Ritual terakhir (piacular) ialah ritual yang dilakukan untuk menebus kesalahan atau karena duka cita, yang biasanya dilaksanakan setelah kematian seseorang atau setelah terjadinya bencana besar. Ketika seseorang meninggal, bukan berarti keluarga yang ditinggalkan saja yang merasa kehilangan, tapi seluruh klan merasakan dampaknya. Akibat kehilangan salah satu anggotanya, kurang pula satu bagian kekuatan klan tersebut. Pemujaan dimaksudkan untuk mengembalikan spirit dan kekuatan klan yang sempat terguncang akibat peristiwa kematian tersebut.

Jadi, agama menurut Durkheim berfungsi sebagai pembangkit perasaan sosial, memberikan simbol dan ritual-ritual yang memungkinkan masyarakat mengekspresikan perasaan mereka yang selalu terikat dengan komunitasnya. Agama tidak ada kaitannya dengan “sesuatu yang ada di luar dunia”. Wallahu a’lamu bi al-shawab.[]

Yogyakarta, 10 April 2014

AGAMA DAN KEPRIBADIAN


AGAMA DAN KEPRIBADIAN

Oleh: Ahmad Saefudin

Pernyataan Sigmund Freud (1961) dalam The Future of an Illusion tentang agama yang menurutnya akan menjadi penyakit saraf yang mengganggu manusia (obsessional neurosis of humanity) hanyalah satu dari sekian banyak perspektif penilaian seseorang terhadap pengalaman keagamaan. Kita tidak perlu reaktif dalam menanggapi statement provokatif ini, sebab setiap orang mempunyai argumentasi -dan sangat lumrah untuk “berbeda”- dalam menerjemahkan makna agama sebagai penghayatan manusia atas hubungannya dengan Yang Transenden. Lebih elegan, kita singkap secara bertahap percikan-percikan pemikiran pendiri aliran psikoanalisis dalam bidang Ilmu Psikologi tersebut, sehingga tabir pengetahuan dengan sendirinya tersibak.

Relasi Freud dengan “Agama” dalam pandangan Daniel L. Pals (2011) direpresentasikan oleh tiga karya monumental: Totem and Taboo (1913), The Future of an Illusion (1927), dan Moses and Monotheism (1934-1938). Namun, tulisansingkat ini hanya akan menyinggung dua buku pertama. Melalui Totem and Taboo (1913), Freud menggambarkan kemunculan kepercayaan terhadap agama bisa ditemukan melalui teori Oedipus Kompleks, semacam emosi-emosi yang terpilah dalam diri manusia yang membawa mereka pada kejahatan besar pertama (membunuh ayah mereka), dan kemudian menjadikan ayah sebagai tuhan dan berjanji untuk menahan hasrat seksual untuk tidak menikahi ibu kandungnya sebagai bentuk bakti kepada sang ayah. Totem diasosiasikan dengan binatang atau tumbuhan tertentu yang dianggap sebagai objek sakral dan taboo atau tabu ialah sesuatu yang “terlarang” atau “tidak diperbolehkan” yang dalam hal ini mencakup hubungan seks dengan orang sedarah (incest) dan berburu atau memakan binatang totem kecuali pada saat upacara-upacara tertentu. Oedipus Kompleks diilhami dari karya Sopochles yang menceritakan tragedi tentang Raja Oedipus yang baik dan bijaksana yang tanpa sadar membunuh ayahnya dan kemudian menikahi ibunya. Dari peristiwa pembunuhan dan diikuti oleh penyesalan ini, maka perkenalan manusia dengan agama mulai tampak melalui simbol totem dan taboo.

Dalam The Future of an Illusion, Freud melihat bahwa ancaman terhadap manusia yang utama datang dari alam natural baik berupa predator, bencana, penyakit, atau gangguan fisik lainnya. Antisipasi dari semua itu, hendaknya manusia bergabung dengan sebuah komunitas atau masyarakat. Namun, dengan seperangkat aturan dan batasan yang berlaku di dalam masyarakat, manusia tidak bisa bebas melampiaskan hasrat individunya. Pada tahap selanjutnya, meskipun sudah berusaha mengekang  nafsunya, sehingga kehidupan masyarakat menjadi tentram dan teratur, tetap saja manusia tidak mampu mengelak dari penyakit dan kematian sebagai bagian integral dari hukum alam. Oleh karena itu, hanya Tuhan dengan segala kekuatan-Nya yang mampu memberikan ketenangan pada manusia dalam menghadapi ancaman hukum alam sebagaimana sosok Ayah yang memberikan ketenangan batin kepada anaknya di masa kecil. Akhirnya, dengan menyandarkan diri pada Tuhan, kematian bukanlah hal yang menyakitkan dan tidak perlu ditakuti. Inilah yang menurut Freud disebut dengan ilusi yaitu keyakinan yang kita pegangi dan harus selalu benar. Kemudian Freud meyakini bahwa ajaran agama sebenarnya bukanlah wahyu dari Tuhan, dan juga bukan konklusi logis yang berasal dari pembuktian ilmiah. Agama tidak lebih dari sekedar kebiasaan-kebiasaan para penganutnya dalam menggambarkan perasaan dan intuisi mereka belaka. Oleh sebab itu, pada era sekarang, di mana segalanya harus bisa di-ilmiah-kan, kita tidak seharusnya memberikan kepercayaan kepada agama, walaupun ajaran-ajarannya memang bisa melayani kemanusiaan di masa lalu.

Pemikiran Freud yang demikian bukannya tanpa kritik. Nico Syukur Dister ofm (1988) dan Daniel L. Pals (2011) memberikan analisis terhadap kekurangan pada teori Freud. Pertama, Freud melakukan generalisasi dengan memberlakukan hasil penyelidikan yang sejatinya bersifat terbatas. Kedua, Freud tidak membedakan antara pikiran orang tentang “sesuatu hal” di satu pihak, misalnya agama, dengan “hal itu sendiri” di pihak lain. Ketiga, Freud mengabaikan realitas lain yang bersifat non-material. Keempat, teori Freud tentang agama masih sebatas pada agama monoteistik yang menyimbolkan Tuhan dengan figur Bapa. Kelima, analogi yang digunakan Freud dalam Totem and Taboo, bahwa upacara Perjamuan Suci (sakramen) dalam agama Kristen berasal dari ingatan komunal tentang peristiwa pembunuhan Oedipal yang terjadi ratusan atau ribuan tahun yang lalu, tidak bisa dibuktikan secara ilmiah karena berbasis dugaan logika. Wallahu a’lamu bi al-shawab.[]

Yogyakarta, 2 April 2014

PENDIDIKAN DEMOKRASI; MEMBENDUNG FUNDAMENTALISME, MENYEMAI PLURALISME


PENDIDIKAN DEMOKRASI; MEMBENDUNG FUNDAMENTALISME, MENYEMAI PLURALISME
(Review Buku “Renungan Santri; dari Jihad hingga Kritik Wacana Agama” Karya Rumadi)
Oleh: Ahmad Saefudin

Renungan SantriMembaca karya Rumadi Renungan Santri; dari Jihad hingga Kritik Wacana Agama laksana “menguliti” agama (baca: Islam) menggunakan pisau analisis multiperspektif yang akan mengantarkan pembaca –terutama Aktivis Pluralis dan Fundamentalis- kepada babak pemahaman baru tentang pandangan “santri” terhadap “fundamentalisme”. Pemaknaan “santri” dalam buku ini bukan lanjutan dari pemikiran Clifford Geertz yang menimbulkan polemik di kalangan cendekiawan Muslim Indonesia sebab memaksakan terminologi “santri” sebagai sintesis antara “priyayi” dan “abangan”. Juga bukan produk pemikiran yang berorientasi memetakan gerakan Santri Baru (Nur Khalik Ridwan, 2004) berdasarkan ideologi tertentu sehingga melahirkan varian fenomena kelompok “Santri Baru”, misalnya “Santri Urban” dari Nahdlatul Ulama (NU), “Santri Baru Muhammadiyah”, “Kelompok Usroh” atau “Santri Baru” dari Partai Keadilan Sejahtera (PKS), “Santri Baru Teroris”, dan “Kelompok Islam Liberal” dari Utan Kayu. Tetapi, istilah “santri” dalam buku ini nampaknya melebur dalam diri penulisnya sebagai legitimasi intelektual dalam melakukan refleksi kritis terhadap pemahaman keagamaan di kalangan umat Islam Indonesia. Bahkan, Rumadi tidak sedikitpun menyinggung istilah “santri” dalam topik pembahasan karyanya ini.

Sebelum melangkah lebih jauh, bagian-bagian yang akan di-review dalam tulisan ini hanya mencakup empat bab pertama dari keseluruhan delapan bab yang disajikan penulis. Selain faktor keterbatasan space, alasan yang lebih esensial ialah relevansi antara topik pembahasan yang ada di dalam buku dengan menjamurnya gejala sosial keagamaan di tengah masyarakat yang secara ideologis berafiliasi dengan “fundamentalisme”.

Pada bagian “Pendahuluan”, Rumadi mencoba mengaitkan “agama” sebagai “doktrin” dengan realitas sosial kontemporer seperti tindak penyelewengan doktrin dan terorisme (hlm. 9). Menurutnya, sebagian Muslim mempercayai bahwa “doktrin Islam” menghasilkan pola perilaku keberagamaan tertentu yang membentuk struktur sosial sebagai imbas dari interpretasi teks agama. Sebagian Muslim yang lain berkeyakinan sebaliknya, bahwa antara “doktrin” dan “perilaku pemeluk agama” merupakan dua entitas yang berbeda. Bagi kelompok ini, penyimpangan perilaku keagamaan merupakan kesalahpahaman penafsiran terhadap “doktrin” atau sengaja “dibelokkan” oleh muatan “kepentingan” dari pemeluknya. Secara simpel, kubu ini biasa berdalih, “doktrin tak pernah salah, yang salah adalah manusia yang meyakini doktrin itu” (hlm. 10). Apologi inilah yang menurut Rumadi dianggap sebagai bentuk perlindungan terhadap ‘kesucian doktrin agama”. Padahal, agama adalah realitas sosial meskipun ia bersumber dari doktrin ilahi. Oleh karena itu, kajian Islamic Studies sangat perlu mendudukkan Islam dalam frame “agama historis” selain juga “agama wahyu”, sehingga “agama” harus rela diperlakukan secara “tidak semestinya”, “semena-mena” dan dikritik (hlm. 11).

Dalam menjelaskan keterkaitan antara agama dan terorisme, salah satu pendekatan yang digunakan oleh Rumadi ialah analisis doktrinal. Pada fase ini, Rumadi tidak menampik bahwa agama dan sistem kepercayaan lainnya mempunyai potensi untuk memunculkan kelompok “fundamentalis”. Di dalam Islam, misalnya terdapat konsep kafir, musyrik, murtad, ahl al-kitab dan lain-lain yang penafsirannya bisa saja menimbulkan “pen-jarak-an” terhadap kelompok lain (hlm. 13). Sebutan-sebutan tendensius tersebut –yang tidak dielaborasi lebih lanjut oleh Rumadi- ketika sudah melibatkan aktor, aktivisme, dan ideologi oleh Gilles Kepel seperti yang dikutip Noorhaidi Hasan (2012, 2) tidak lagi merepresentasikan pure gejala keagamaan, melainkan lebih merupakan fenomena Islam politik, yaitu gejala sosial politik di berbagai belahan dunia yang berkait dengan aktivitas sekelompok individu Muslim yang melakukan gerakan dengan landasan ideologi yang diyakini bersama. Perspektif wacana keislaman dewasa ini, “fundamentalisme” terkadang juga dinamakan dengan “Islamisme” (Masdar Hilmy, 2013) yang merujuk pada segala jenis aktivisme keagamaan yang memanfaatkan Islam baik sebagai simbol maupun substansi dalam perjuangan politik mereka.

Pada bagian II, buku setebal 286 halaman ini oleh penulisnya dimanfaatkan untuk melacak “Akar Teologi Fundamentalisme Islam” (hlm. 24). Dalam konteks sosiologis-teologis, kata fundamentalisme sejatinya tidak datang dari dunia Islam dan tidak ada padanan kata yang tepat untuk mendefinisikannya, baik dalam bahasa Arab, Indonesia, atau bahasa umat Islam lain sebagaimana klaim Rifyal Ka’bah dalam Jurnal Ulumul Qur’an edisi No. 3 vol. IV tahun 1993. Namun, Rumadi mempunyai pandangan yang berbeda tentang “fundamentalisme” dengan mengedepankan unsur substantif daripada normatif. Bagi Pegiat Pluralisme dan Aktivis The Wahid Institute ini, kata “fundamentalisme” bisa diganti dengan kata “apa saja” asalkan mempunyai kesamaan makna (hlm. 31) dengan ciri: 1) Memberi penekanan interpretasi literal terhadap teks-teks suci agama, 2) Setiap gerakan fundamentalisme hampir selalu dapat dihubungkan dengan fanatisme, eksklusifisme, intoleran, radikalisme, dan militanisme, 3) Fundamentalisme hampir selalu memberi penekanan kepada pembersihan agama dari isme-isme modern seperti liberalisme, modernisme, dan humanisme, 4) Fundamentalisme melakukan monopoli kebenaran atas tafsir agama, dan 5) Fundamentalisme menolak pluralisme dan relativisme (hlm. 34). Lebih jauh lagi, Rumadi mengamini kategorisasi Azyumardi Azra yang membagi dua tipologi fundamentalisme, yaitu fundamentalisme pramodern yang diwakili oleh Kaum Khawarij (awal sejarah Islam) dengan keyakinan bahwa hanya kawasan mereka saja yang disebut dar al-Islam yang harus dilindungi, sedangkan kawasan lain adalah dar al-kufr/harb yang harus diperangi dan dihancurkan. Gerakan ini di Semenanjung Arabia dilanjutkan oleh Muhammad bin ‘Abd al-Wahhab (1703-1792) dengan slogan pemurnian Islam dari tahayul, bid’ah, dan khurafat. Sedangkan tipe kedua yaitu fundamentalisme kontemporer yang tercermin oleh gerakan Ikhwan al-Muslimun dengan Hasan al-Banna, Sayyid Qutb dan Abu al-A’la al-Maududi (1906-1965) sebagai ideolognya. Garis perjuangannya tidak lepas dari tujuh prinsip dasar, yakni: 1) Islam adalah ideologi yang komplit bagi individu, negara, dan masyarakat, 2) Al-Qur’an adalah dasar kehidupan kaum Muslim dalam pengertian yang literal, 3) Syariat Islam yang didasarkan pada al-Qur’an-al-Hadis merupakan “cetak biru” bagi kaum Muslim, 4) Keteguhan berpegang pada tujuan Muslim dalam menegakkan kerajaan Allah melalui penerapan hukum Allah akan membawa keberhasilan, kekuasaan, dan kesejahteraan bagi masyarakat Islam, 5) Kelemahan dan perbudakan yang dialami masyarakat Muslim bersumber dari ketiadaan iman kaum Muslim, mengikuti jalan sekuler, ideologi materialistik, dan nilai-nilai yang datang dari Barat, 6) Untuk menumbuhkan kembali harga diri, kekuatan, dan kekuasaan kaum Muslim, maka umat Islam harus kembali kepada Islam, menaati hukum Allah dalam kehidupan berbangsa, bernegara, dan bermasyarakat, dan 7) Ilmu dan teknologi harus diperkuat dan dipergunakan dalam rangka menguatkan Islam untuk menghindari proses westernisasi dan sekularisasi (hlm. 44). Sayangnya, pada bagian ini Rumadi tidak secara detail merinci gerakan “Fundamentalisme Islam” dari segi genealogi, ideologi, dan sosiologi untuk kemudian dianalisis dan diteorisasikan secara kritis. Untuk melengkapi basis teoritik, ada baiknya kita merefer pada buku Islam Politik di Dunia Kontemporer; Konsep, Genealogi, dan Teori (Noorhaidi Hasan, Ibid.).

Pada bagian III, Rumadi menanyakan konsep “Jihad”: Mengapa jadi “Hantu” Islam? (hlm. 75). Ia mengurai makna “jihad” secara etimologis yang diambil dari kata jahada yang berarti “mengerahkan upaya”, berusaha dengan sungguh-sungguh, dan “berjuang keras”. Kemudian ia menyimpulkan:
“Dalam makna yang luas, kata ini (jihad) sering digunakan untuk melukiskan sebuah usaha maksimal untuk melawan sesuatu yang dianggap keliru. Namun, dalam pengertian yang lebih teknis, kata ini digunakan untuk menunjuk pada upaya untuk memerangi dan melawan segala hal yang dianggap mengancam Islam. Oleh karena itu, dalam sejarah umat Islam sejak masa awal, jihad sering digunakan untuk melegitimasi perjuangan atas nama agama.” (Rumadi, 2009, hlm. 76).

Sekali lagi, Rumadi mengajak pembaca untuk tidak bersikap hipokrit dan legowo menerima kenyataan bahwa “agama” juga sedikit banyak memberikan andil dalam menyemai benih-benih kekerasan. Argumentasinya diperkuat lagi dengan menunjukkan sinonim kata “jihad” dengan “qatala” (bertempur; saling membunuh). Meskipun para fuqaha’ kemudian menginterpretasikan makna “jihad” yang harus dipahami dalam pengertian moral dan spiritual, bukan semata dalam bingkai paradigma militeristik, tetapi, mainstream-nya –terutama dari sudut pandang Barat pasca “tragedi 11 September”- tetap dalam pengertian “perang” (hlm. 77-79). Mengapa kesan negatif terhadap Islam di mata Barat enggan sirna? Menurut Rumadi, jawabannya berakar dari faktor historis ketegangan hubungan antara Islam-Barat yang pernah diwarnai dengan peperangan dan saling ekspansi (hlm. 82). Orang Kristen mengusung misi Holy War (Perang suci) seperti juga orang Islam mengibarkan bendera Jihad yang keduanya, -bagi Rumadi- sama-sama merupakan “legitimasi religius atas perbuatan perang” (hlm. 85). Jadi, radikalisme pemikiran yang membuahkan aksi-aksi teror akan hilang dari dunia ini manakala setiap “agama” dan sistem kepercayaan lainnya berhasil menggiring opini umatnya untuk mengubur dalam-dalam setiap “konsepsi religius” yang bisa menyulut “api konflik dan peperangan”. Secara teknis, solusi yang ditawarkan oleh Rumadi untuk “Membendung Fundamentalisme, Menyemai Pluralisme” tertuang dalam bagian IV buku yang diterbitkan oleh Erlangga ini (hlm. 112). Untuk merespons isu-isu tak sedap seputar kehidupan keagamaan seperti formalisasi syariat Islam, fundamentalisme dan terorisme, kekerasan dan main hakim sendiri, politisasi agama, sikap saling curiga dan tidak mau saling percaya antarpemeluk agama, dan berbagai kasus kekerasan terhadap perempuan, Rumadi bekerjasama dengan Pusat Pengembangan Sumber Daya Manusia (PPSDM) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta sebagai almamaternya dan The Asia Foundation menggagas program “Pendidikan Demokrasi” dengan melibatkan dai/khatib di sekitar wilayah Jakarta, Bogor, Tangerang, Bekasi, dan Depok serta guru Madrasah Aliyah (MA) di lingkungan pesantren. Salah satu alasan pemilihan segmentasi ini karena mereka dianggap sebagai komunitas penjaga ortodoksi Islam garda depan dan dianggap strategis untuk menyebarkan gagasan dan pesan keagamaan.

Setidaknya, Rumadi telah memberikan inspirasi dan teladan bagi kita untuk segera melakukan aksi-aksi nyata berikutnya. Sebuah “pekerjaan rumah” yang tidak mudah, tetapi juga bukan mustahil dilakukan dengan syarat semua elemen–dari hulu (pemerintah, elit organisasi keagamaan dan kemasyarakatan) sampai hilir (masyarakat secara umum)- mau duduk bersama dan saling berkolaborasi aktif “membunuh bias-bias ketidaksepahaman” yang bermuara dari doktrin dan perilaku keagamaan.

DAFTAR PUSTAKA

Referensi Primer
Rumadi, Renungan Santri; dari Jihad hingga Kritik Wacana Agama, cet. ke-4, Yogyakarta: Erlangga, 2009.

Referensi Sekunder
Hasan, Noorhaidi, Islam Politik di Dunia Kontemporer; konsep, Genealogi, dan Teori, cet. ke-1, Yogyakarta: SUKA-Press UIN Sunan Kalijaga, 2012.

Hilmy, Masdar, Teologi Perlawanan; Islamisme dan Diskursus Demokrasi di Indonesia Pasca-Orde Baru, cet. ke-5, Yogyakarta: Kanisius, 2013.

Ridwan, Nur Khalik, Santri Baru; Pemetaan, Wacana Ideologi, dan Kritik, cet. ke-1, Yogyakarta: Gerigi Pustaka, 2004.